一、全书概览

《诸子随想与我的宗教观》由欧阳高兴著，全书分为两大部分：上编“诸子随想”与下编“我的宗教观”，内容涵盖中国古代宇宙观、卜筮术数、诸子百家思想评述，以及作者对宗教现象的全面考察与批判性思考。作者自称此书为“一家之言”，以随想随笔的形式展开论述，语言平实直白，不故作高深，亦不盲从权威，体现出“无章只有句，是生平所得”的个人写作风格。全书站在理性主义和人文主义的立场，对中国传统文化中的迷信成分进行了系统剖析，同时对儒、释、道、耶等主要宗教体系提出了独到的见解与质疑。

二、上编：诸子随想

上编“诸子随想”共十五章，从中国古代的自然观出发，逐一评述各类术数方技与诸子百家学说，构成了一部简明的中国思想文化批判史。

第一章天圆

本章从中国古代的盖天说宇宙观切入，指出“天圆地方”是中国古人最普遍的字宙认知模式。作者认为，在中国古人的观念中，“天”是一种非人格化的神，直观可见、高高在上且变化莫测，因此被赋予了意志和安排命运的能力。当人遭受不平时便“叫天”，正是这种观念的心理反映。

关于宇宙的本源，作者指出五行（金木水火土）代表物的质料因，阴阳代表物的动因与属性因——五行是物的“质”，阴阳是物的“性”，不同的质具有不同的性，一质又具有多重属性。历法用于纪时和农作，祭祀则是古人对神的虔诚表达和求助行为。作者总结道，中国古人的观念基础是唯物辩证的，但同时也掺杂着唯心成分。本章为全书奠定了方法论基调：既承认古人智慧的合理性，又对其非理性成分保持批判距离。

第二章卜筮

本章是对《易经》及卜筮活动的全面评述，篇幅较长，是全书的重点章节之一。

作者首先介绍了《易经》的基本构成：八经卦象征自然（天地雷风水火山泽），六十四别卦体现从自然观向社会观的扩展；每卦六爻，连同乾、坤二卦的“用”，共四百五十条辞。关于阴阳符号的起源，作者引郭沫若之说，认为阳爻“—”和阴爻“- -”分别代表男女生殖器，是最形象最简化的符号形式。作者进一步以性交过程阐释《说卦》中八卦的象征意义：乾（健，勃起）、坤（顺，配合）、震（动，对准）、巽（入，插入）、坎（陷，到底）、离（丽，高潮）、艮（止，静止）、兑（说/悦，满足）——这一解读极具个人特色，旨在揭示八卦象徵体系的原始经验基础。

作者以“泰”“否”两卦为例：男性生殖器到达女性生殖器之下为“泰”（三人水，大家下面都出水），不到达则为“否”（不口，如同没有口子），并推测“三人”可能反映了母系氏族时代的群婚遗俗。生殖器崇拜的本质是对生命繁衍根源的崇拜。

在理论分析层面，作者提出了若干重要论断：

第一，卦形固定而卦象可变。“山”“泽”作为艮、兑二卦的象征虽能体现意义，但属于“地”的范畴，与“地”“水”并列有违逻辑，宜易为“昼夜”或“肉木”等。同一卦形可有不同象征意义，取象是约定俗成的，而非必然的，这使其客观性和科学性大打折扣。

第二，卜筮与抽签原理相同。四百五十条辞就是一个签筒中的四百五十条签，各辞之间不需要逻辑关联，这与卦辞应为总论、爻辞应为分论的应有结构不符，正说明了《易经》作为卜筮工具的非逻辑性质。

第三，成卦方法的繁简与结论准确性无关。“大衍之数五十，其用四十有九”如同车有五轮而用其四，一轮备用，并无神秘意义。用九代表阳、六代表阴，是因为五以内奇数之和为九、偶数之和为六，只是一种规定。

第四，《易经》存在四方面错误：取象征随意，推理穿凿附会；混淆象征义与实际义；把偶然当作必然；将互不相干的不同系统强行联系。占卦结果几乎每次不同，与掷骰子无异，对错概率各半。

作者最终结论是：《易经》的价值不在占卜，而在于其哲学思想——“易”即变化，变化是辩证法的核心。《易经》是中国古人思想的共同基础，非儒家所独有，被尊为群经之首。此外，作者还简要讨论了中医与西医的关系，认为中医主平衡法、西医主分解法，后者是现代医学的发展方向，中医则宜于调养。

第三章八字

本章论述八字算命术。作者介绍，八字算命始于唐代李虚中的三柱六字，成于宋代徐子平的四柱八字，共有60⁴=1296万个命局。作者批评八字术的特点是“信息密度大而且机械”：天干地支本只是表示次序的符号，只有与五行、阴阳、方位等相配时才产生意义，而这种意义是“设定的”而非自然的、必然的。

作者指出了八字的根本矛盾：若以出生时间推命，则同一时刻出生者命运应相同，但现实中同一空难的遇难者不可能都是同时出生，总统与乞丐也不可能因同时出生而命运相同。八字说对或错都是“撞”的而非“算”到的，概率各半。推理愈繁，离实际愈远。

第四章相术

作者区分了广义相术（观察对象的本能）和狭义相术（专门相人），指出后者始于东周叔服。相术通过面相、手相、身相、姿容等判断人的性格、健康和命运。作者承认相术能反映某些问题（如看脸知情绪、看手知工种），但坚决否定其能预测官运、财运、婚姻、子嗣、寿终等具体命运细节。前者存在内在必然联系，后者则是“强拉硬扯”。即使现代显微镜、X光等技术也无能为力，何况古人肉眼？以偏概全、将偶然作必然是相术的根本谬误。“麻衣云‘相随心生，相随心灭’”有一定道理（心态影响容貌），但以此推断命运则是荒诞的。

第五章风水

风水即堪舆、地理、相宅，指阴坟阳宅的选址、朝向、布局等影响人的命运。作者介绍了风水的两大流派：峦头（形象派，关注环境龙穴砂水及建筑造型色彩）和理气（以《易》为基础，关注八卦方位、五行阴阳、元运飞星）。两派常相矛盾，实际运用中多先形象后理气。作者指出罗盘用二十四个方位是为了“因地制宜”，比八或四个方位更灵活，但这本身证明方位吉凶是人为设定的。

作者尖锐批评：死人可定向，活人身体不断转动，何以定向？若风水方位随时间变化，坟墓和家宅岂非应建在转盘上旋转？如此努力，能出帝王将相吗？作者结论是：风水除了满足心理需求外，起不到任何实际作用。现代人对风水的“科学解释”反倒歪曲了古人本意。

第六章择日

择日是事前选定吉日以期顺利好运的做法，先秦已流行，秦汉有专业日者，唐后择日法不下二百种。作者指出，择日无非是根据“山家”（坐向）和“年庚”（生辰）寻找“四柱”（年月日时），依阴阳八卦、干支五行、建星神煞等“推演”出来。体系庞大复杂，但作者视同游戏，不必当真。天天有人生、有人死、有人行运、有人倒霉，通书所注吉日未必如意，忌日未必不如意，吉凶与日子无关。择日的实际意义仅在于作为一种仪式，表示郑重其事。

第七章符咒

符咒术即通过语言直接作用于对象以期改变对象，书面语为符，口头语为咒。作者将符咒分为三类：希望对象变好、变坏、改变形态性能。符咒“最容易学又最难学”——几分钟学会符号和仪式，但无人能达到预期目的（偶有撞上）。有人说须三更半夜在荒山野岭学、不能吃狗肉、须师傅亲传、须有诚意等，皆是无法验证的托词。作者直截了当地指出：“骂是骂不到的，只有打才能打得到”，“犬吠人影不伤身”。语言只能作用于意识，不能直接作用于意识以外的事物，符咒术的荒谬在于不懂得语言功能的有限性。

第八章术数

本章是对算命术与改运术的总论。作者将中国术数分为算命术（如易经、八字、相术）和改运术（如风水、择日、符咒），指出其根本矛盾：不同算命术对同一对象算出不同命运，到底以哪个为准？《易经》以“初筮告，再三渎”来解决，实际是回避问题。作者认为，命运是事物在过程中的遭遇，包含必然与偶然两方面。必然是可知的，偶然是不可知的；世界是可知与不可知的统一，人力是可为与不可为的统一。不可知性产生算命术，不可为性产生改运术。算命术的求知精神和改运术的有为精神可嘉，但认识不到自身缺陷并以之指导行动则是有害的。

第九章儒家

本章是上编中最长的章节，系统评述了儒学的历史演变、核心观念及其得失。

作者将儒家历史分为初儒、前儒、后儒、新儒四个阶段。儒的本义指术士，从事礼仪工作，有君子儒（官府，品德高尚）和小人儒（民间，为生计）之分。作者提出一个重要观点：仁不是儒的核心，礼才是儒的本质——释（佛）的仁最大（不杀生），墨的仁次之（兼爱），儒的仁最小（亲亲），且六艺以礼为首。儒家主张礼治而非法治，实行礼治须信天命和克己。作者认为礼在本质上是“主异”的（刑不上大夫，礼不下庶人），法才是“主同”的（王子犯法与庶民同罪）。

关于孔子，作者介绍了其生平与思想：孔子首开私人讲学之风，弟子三千，十哲中以颜回最听话、子贡最谦逊、子路敢说“不”、宰我有异端。作者对“述而不作”提出批评，认为墨子的“古之善者则述之，今之善者则作之”才是正确的态度。关于“仁”，作者指出孔子未给定义且将其泛化（孝忠恕礼智勇恭宽信敏惠皆曰仁），实则“好的东西就是仁”。作者概括儒学为“三纲五常六艺”——伦常是做人的基本要求，六艺是做官的实际本领。

关于“天命”，作者区分了孔子不信鬼神但信天命，并分析信天命的根源：认识根源（无法解释命运差异）和需要根源（以天命论作为礼治的理论基石，使人安分守己）。作者认为儒家的“命”是必然的，而自己认为“命”是偶然的，皆非人力所为，故归于“天”——但儒家之“天”是有意志的，作者之“天”是纯自然的。

作者对《论语》逐章点评，如对“樊迟请学稼”一事批评孔子轻蔑生产劳动；对“唯女子与小人为难养也”批评其轻视女性；对“民可使由之，不可使知之”批评其愚民倾向；对“父为子隐，子为父隐”批评其重情轻理。作者也肯定儒学的实用价值：“儒学理不高深，但却实用。”

关于孟子，作者指出孟子主张“仁政”但不见用于战国时代，因当时国际矛盾是主要矛盾，法家、纵横家、兵家更有市场，儒家只有在国家统一和平时期才能发挥作用。作者批评孟子的性善论、天命观及对杨朱墨子的攻击。关于朱熹和王阳明，作者辨析了理学与心学的分歧，认为二者可以互补：格物利于“道”，扪心利于“德”。作者批判理学的“存天理、灭人欲”，指出“人欲亦天理也”，“欲不能纵，也不能禁，宜于节”。

关于儒家总体评价，作者指出其三大错误：制造尊卑、蔑视生产、轻视女性。同时肯定其谦让的形式值得提倡，礼与法的形式永远适用，“自由是约束中的自由”。

第十章墨家

墨家由战国墨子开创，是一个纪律严密的学术团体，首领称“钜子”，成员为官须将俸禄奉献团体。墨子“学儒者之业，受孔子之术”，但不满儒礼烦琐，“背周道而用夏政”。作者特别指出《墨子》似西学，与现代社会最为接近，讲平等、博爱、选举、科技。

作者逐篇评析了《墨子》思想：墨子的“尚贤”主张德才兼备、择优录取，但作者指出贤者众而位少、某位只需五分才能而十分者未必能任，因此不应叹“怀才不遇”；“尚同”强调上同于天（天理）而不只是上同于天子；“兼爱”是墨子的灵魂，即平等博爱；“非攻”是兼爱的表现；“节用”“节葬”是美德，墨子主张三寸棺木、三件衣服，简葬速归，这与儒家厚葬久丧形成对比。作者批评墨子的“天志”“明鬼”有迷信色彩，实为“神道设教”。

关于儒墨对比，作者指出儒家、墨家都讲做官，但儒家是礼乐君子（好逸），墨家是勤俭君子（苦行），人性好逸恶劳，故“儒存而墨亡”，释家兴而苦行灭亦同理。

第十一章道家

本章评述道家思想，涵盖老子、庄子及名家惠施公孙龙。作者指出学界对老子是否真实存在有争议，有人认为道家创始人实为扬朱，老子是杜撰的。但不论如何，《老子》（又称《道德经》）是道家主要经典，文约义丰，被誉为“哲学诗”。

关于“道”，作者认为老子的道是“客体的本身及主体对它的认识”，并非在事物之外单独存在的本体，“道器无先后，同时成一体”。作者批评老子“天下之物生于有，有生于无”的观点，指出“有从有来，非从无出；无不生有，有本固有”。“无为”是对国家而言的，个人无为则不得食。老子“无为”是手段，目的是“无不为”，作者认为无为、有为皆处事方法，“具体条件下，哪种方法好就用哪种方法，这叫适为”。作者批评老子“不尚贤”“使民无知无欲”是愚民政策，“绝圣弃智”是因噎废食，“小国寡民”是倒退的乌托邦。作者赞赏老子的辩证法思想，认为是《老子》的精华。

关于庄子，作者介绍了《庄子》内、外、杂篇的结构。庄子主张“逍遥”“齐物”，但作者批评“齐物”不可能——“细菌、病毒也是生命，治病打针就是消灭它们”“大地是物，不能践踏，莫非人像气球一样浮在空中？”物不能齐，只能“齐人”。作者解析了《庄子》中的诸多寓言：庖丁解牛、轮扁斫轮等，并提出了自己的养生六法。关于“绝圣弃知”，作者认为“知识无功过，功过在运用。善人用之则善，恶人用之则恶。善恶不关智，在于德”。作者还逐一解读了惠施“十事”、公孙龙“白马非马”“坚白石”等命题，认为其中有些是诡辩，有些则是搞笑。

第十二章法家

法家分为齐法家（法教兼重）和秦晋法家（刑非德），代表人物有管仲、商鞅、韩非、李斯等。荀子虽属儒家，但主张“礼法并重，刑德并举”，是法家韩非李斯的老师。韩非集法家大成，主张以法、术、势治国。作者评论韩非“作为驯虎师反被老虎吃掉了”——遗憾。法家变法本质是利益关系的调整；“术”应基于诚，不应是阴谋诡计；“势”使君主权太大，福祸相依。

关于法治，作者认为“德使人服，刑使人畏，两者不可偏废”，“大过大罚，小过小罚”，秦朝重刑连坐导致二世而亡，是无仁的结果。作者总结：儒利于旧尊，法益于新贵，道利于己，墨益于众。儒墨从理念出发，道从人性出发，法从实际出发。

第十三章纵横家

纵横家即合纵连横之术，代表人物苏秦、张仪，鼻祖鬼谷子。纵横家口碑不好，因其为的是“位尊而多金”而非道义，从事政治者有的称政治家，有的叫政客。作者简要评述了《鬼谷子》的捭阖、反应、内揵、抵巇、飞箝、忤合、揣摩、权谋、决断等篇章，引用刘勰“鬼谷渺渺，每环奥义”作结。

第十四章兵家

兵家代表人物孙武、孙膑、吴起。《孙子兵法》十三篇，与《五轮书》《战争论》并称世界三大兵法。作者逐一解读十三篇：战争是凶事，倡战者应受谴责；战争若争得一片废墟则无意义；“不战而屈人之兵”须以能战必胜为前提；“知彼知己”实际中彼己皆不可全知，故“胜败乃兵家常事”。作者指出战争原因有二：内争地位，外争地盘。消灭战争的途径：解决民生民主问题、国际和平共识、通过移民解决人口土地不均衡、核威慑下的恐怖平衡。

关于《三十六计》，作者指出“千计百计不如临事一计”，“书中千计是死计，临事一计是活计”，“有计不如无计，不与人为敌，天下自无敌”——“三十六计”是以失败告终的。

第十五章兼采

本章仅一句：“兼采众长，不主一家，唯适者用。”是为上编的总结，体现了作者的实用理性精神。

三、下编：我的宗教观

下编“我的宗教观”共十章，从认知论出发，经由对灵魂、鬼神的批判性分析，系统考察了佛教、基督教、道教三大宗教，最后以邪教辨析和结束语收束。

第一章名实

作者从语言哲学切入：名是“所谓”，实是“所指”。同名可异实，同实可异名。自然物先有实而后有名，人造物先有名而后有实。有其名未必有其实，有其实未必有其名。观念=可知实在+乌有，乌有是概念的衍生。要“无惑于名，须辨于实”——这是全书方法论的基础。

第二章梦境

作者认为梦是大脑特殊物质的产物，是睡眠中的生理心理活动，其他动物也有梦。梦境破碎紊乱，不自觉，“想做梦时偏做不到，不想做梦时偏做成了”。梦是灵魂观念产生的根源之一（此外还有未明天象、假死经验）。《周公解梦》的方法：一是用象征义释梦（把文学当科学），二是用案例释梦（把偶然当必然），皆不可靠。占梦与卜筮一样，都与其后发生的事无关。

第三章灵魂

人的肉体具有动能和识能两种机能，都是肉体的属性。灵魂实际上就是意识，但传统观念认为灵魂能离开肉体独立存在且不灭——作者否定这一点。“离开肉体的意识不可理喻”。现代有“科学人士”论证灵魂的“客观存在”，作者持保留态度。

第四章鬼神

鬼神是“灵魂一类的东西，是没有实在的观念”。传统观念认为人死后的灵魂是鬼，神有的来源于鬼，有的本来存在。人按自己的形象创造了神，“神是人的影子”。作者以戏谑的口吻指出：“鬼神一定是穿衣服的，难道衣服也有灵魂吗？”

第五章宗教

作者区分广义宗教（各种教派）和狭义宗教（传统尊奉神的教派），后者是平时所言。本章为引子，为后续分论张本。

第六章佛教

本章是下编中最长的部分，对佛教进行了全面而深入的评析。

关于释迦牟尼：作者介绍了佛陀生平——迦毗罗卫国太子，因困扰生死问题于二十九岁出家，六年苦行，三十五岁在菩提树下悟道，说法四十五年，八十岁涅槃。作者指出，释迦放弃苦行，意识到天堂子虚乌有，才创造了西方极乐世界为主的佛的世界。释迦的“觉”即在于此——“唯心是达不到唯物的境界的，故曰‘唯佛与佛方能究竟’。”作者认为每个宗教的创始人本质上都是唯物的、无神的，“一个真正信神的人是不敢这样的，怕神惩罚啊！”宗教用鬼神教育大众，叫“恒顺众生”，因此“很多话就变成了妄语、谎言，即使是善意的”。

关于佛教教义：作者逐一剖析：

五蕴（色受想行识）：作者认为受想识同类，实为三蕴（色、行、识），性随体生，性随体灭。

因缘：因是内因，缘是外因，和合则生，分离则灭。但作者指出时空例外——“时无始终，空无边际，不生不灭，恒常存在”，非因缘所生。

心物关系：作者批评“心物不二”说，指出“未有心时，物已存在。心是物发展到一定阶段才有的。物非依心而存，心乃依物而在”——坚持唯物立场。

六道轮回：作者质疑灵魂不灭与“诸行无常”的矛盾——“若说灵魂不灭，怎说‘诸行无常’？若说灵魂有灭，怎么轮回涅槃？”轮回只是“一种假说，一种构想”。关于“过奈何桥被灌迷魂汤”的说法，作者表示“终究不能令我信服”。

三法印（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）：作者指出时空例外（有常），诸法也“有我”——“我以自己的特质存在着”。涅槃只是活人的想象，不是死者的感觉。

空与苦：作者认为“空”不是本空，而是“看空”，方法是“离相”（解构），是一种“精神胜利法”，“破执则无惑，无惑即看破；无惑不造孽，看破才放下；不造孽放下了才没苦；没有苦才得乐”。但空法是双刃剑——“毙他亦自毙，除苦亦灭乐”。

四圣谛、八正道、十二因缘：作者系统介绍并指出十二因缘的还灭门未必成立——“无明灭行未必灭”，因果关系是“一因多果，一果多因”的复杂网络。

关于净土法门：作者认为西方极乐世界是“人虚构出来的世界”，佛陀在《观经》中已告诉我们是“观想”出来的。念佛法门的实质是“想哪意在哪，犹如身在哪”——“生在幻想中，死在幻想里。这就是净土法门”。往生是“死时使思维定格在一种美好的境界中”，“天堂不在天上，地狱不在地下，都在你心里”。佛教“是专门教人去死的”，“人一生的全部，就是为死做准备”。但作者也指出好端端的人不想死，释迦也到八十岁才涅槃，如果不是误食毒蘑菇还会继续活下去。

关于戒律：作者分析了戒淫的五方面原因（教义要求、道德要求、出家本怀、托钵年代获得供养的条件），并指出现代科技（试管婴儿、克隆）使“戒淫即将众生度尽”的前提不再成立。

关于佛教评价：作者认为佛教“与沙门一样，都是对家庭、社会的叛逆，追求个性的解放和灵魂的解脱”。学佛和佛学不同：学佛是躬行实践，佛学是认识了解。作者以二十首偈子作结，表达了自己的理性立场，如“东方重智慧，西方重知识”“无奈方厌世，厌世才修佛”“人身既难得，云何又厌世”等。

第七章基督教

关于教义与经典：作者介绍了基督教的核心信仰（三位一体、原罪、因信称义、末日审判等），并对《圣经》内容进行了逐条质疑。作者以逻辑和常识提出了数十个问题：

神创造世界之前在哪里？说明世界本来就有，无须创造。

神照自己形象造人，说明神有人的模样，为何反对偶像崇拜？

动物分雄雌，人分男女，神也应有男女之分，为何讲一神论？至少有两个神。

亚当夏娃若是人类唯一祖先，必兄妹结婚，近亲乱伦不可避免。

亚当活了九百三十岁，而现代人寿命越来越长而非越来越短。

耶和华不是天下人的神，只是以色列人的神，“因为他存在着偏心”。

神造出违背自己意志的人，又发怒惩罚，怪谁呢？

耶稣被钉十字架，神通和天父的万能为何不救他？“连自身都保护不了，又怎能保佑你呢？”

“旧约中只见耶和华与以色列人说话，不曾跟一个中国人说话”，说明他不是世界的神。

关于“三位一体”，作者指出“父是父，子是子，名不同，实也不同”，三位实为二位，二位亦不能一体。关于“原罪”，作者反驳：“祖先犯罪，我管得着吗？”“我没罪，何须你赎？何须你赦免？”修善是积德而非赎罪。关于“因信称义”，作者认为信仰不能失去理性，“非理性的信仰就是迷信”。关于“末日审判”，作者指出世界每天死人无数，一个耶稣无法审判，除非带一支审判队伍或分身无数。“末日”应指每人死的那日，而非地球毁灭日。

关于宗教比较：作者指出犹太教、基督教、伊斯兰教的关系——犹太教是母教，基督教（公元一世纪）与伊斯兰教（公元七世纪）是兄弟关系。犹太教不承认耶稣是神子，伊斯兰教承认耶稣是先知但不具神性。三教相同的是信唯一神，不同的是对神和先知的理解。作者认为“上帝、真主是有目的的理性预设（独裁、一元化领导）”，“神秘就是本来就没有东西却故意掩盖起来让人猜不透”。关于“神学”，作者说“没有神，却有关于神的学问”，“学习神学，为的是做个神职人员或者神学教授，也是一条谋生的途径”。

第八章道教

关于道教的形成：作者区分了道家（学派）与道教（宗教实体），道教形成于东汉末年张道陵，三大经典为《太平经》《周易参同契》《老子想尔注》。道教以“尊道贵德”为信仰核心，“长生成仙”为修行目标，主张“我命在我不在天”。

关于长生成仙：作者以理和据两个方面进行了反驳：

从理说：只有时空是永恒的，任何实体形式都不能永恒。“物质不灭，指的是实体的存在，而不是指实体的某一形式。”天年由基因决定，有限寿命的基因不能决定无限寿命的天年。转基因技术即使将千年龟基因转移到人身上，也只能延至千年而非永恒，且“自己的一半变成了另类，有意义吗？弄出个半人半龟来难搞。”老子曰“道法自然”，修永恒是“背道而驰”。

从结果说：道教创立一千八百多年，千百万人的修行实践，没见哪个能“永恒”。道士寿命与常人无显著差别。

从必要说：“有生必有死，有死必有生。有生而无死，此物满为患；有死而无生，此物即绝种；无生也无死，此物难进化。能尽天年可以了，突破天年无必要。”

关于道教派别：元代后形成全真派（出家、茹素、独身）和正一派（在家、结婚、重符箓斋醮）两大派。作者评述了道教的神灵系统（三清、四御、星神）、仪轨（斋戒、坛醮、功课）、道术（外丹、内丹、符箓）。

关于外丹术：作者详细分析了丹砂（硫化汞，有毒）、云母、铅、汞等原料的特性，指出“吃了寿命长的东西寿命就长”的推理荒谬，服食矿物只会中毒而非长生。但作者肯定外丹术“有朴素的唯物主义和辩证法思想，有科学的意识和精神”。

关于内丹术：以身体为鼎炉，精气神为药物。作者认为经络、穴位“从解剖学看，不是个实质性的东西，是个假想性的东西”，意念不能直接作用于对象，内丹术实质就是气功。气功可分养气、运气、发气，前二者有一定效益，后者夸大神化。

关于符箓：作者认为比内丹更荒唐，“语言可以作用于心，但它和意识一样不能直接作用于对象，必须通过行动方可”。

作者总结：“外丹是唯物的，内丹、符箓是唯心的。唯物不能解决实际问题时，唯心就产生了。而一切实际问题的解决，最终还得靠唯物。”作者还附上了自己的养生六法：乐观、充足睡眠、锻炼（气功运动参禅禅定）、合理营养、有病及时医治、持之以恒。

第九章邪教

作者指出“邪教”是相对于“正教”而言的，各宗教都可称本教为正教、他教为邪教。平时所说的邪教一般是现代当代产生的，全世界邪教组织一万多个，信徒数亿。“所有的宗教都带有邪，宗教与邪教没有本质的区别。”邪教多从旧宗教模仿而来，与旧宗教争食，对社会和人身健康危害更大。

第十章结束语

作者总结全书立场：宗教是“当时大众的意识、大众的感情、集体的杰作”，开始是对世界的认识，后来成了谋生手段，变成对人的欺骗。科学的发展使宗教由“真理”变成“艺术”——“造一个假象来自慰”。“宗教就是古董，其价值在于旧，不在于新；古董可以保存，但不宜制造。”“古董是拿来观赏的，而不是拿来使用的。”宗教有和谐因素也有不安定因素，“可以直接用道德教育和法律教育取代宗教的作用”。

四、全书总结

《诸子随想与我的宗教观》是一部具有鲜明个人色彩的思想著作。作者以“不盲从亦不放弃，唯求宇宙之真理”为宗旨，对中国传统文化中的术数迷信、宗教崇拜进行了系统解构。全书的突出特点在于：第一，跨学科视野——涉及哲学、宗教学、历史学、医学、物理学等多个领域；第二，理性主义立场——坚持逻辑分析和实证精神，拒绝任何形式的迷信和盲从；第三，人文关怀——批判封建等级、愚民政策、性别歧视，倡导平等、博爱、民主、自由；第四，实践理性——“兼采众长，不主一家，唯适者用”的实用主义态度。

作者并不否定传统文化和宗教的全部价值，而是主张在批判中继承、在理性中扬弃：肯定《易经》的辩证法思想，肯定墨家的平等博爱，肯定道家的养生智慧，肯定佛教的慈悲精神，肯定儒家的道德教化——但反对将其神秘化、绝对化、偶像化。全书以“道德教育和法律教育可以取代宗教的作用”作结，体现了作者对人文理性和社会进步的坚定信念。